Absolutul astăzi

Trăirile religioase sunt prea delicate pentru a se lăsa epuizate de concepte (încât „ştiinţele religiei” sau „filosofia religiei” eşuează adesea substituind pe nesimţite religia cu preluarea acesteia în termeni).

Pe de altă parte, anumite părţi ale experienţei religioase nu pot fi explicitate fără recurs la concepte (încât o religie refractară la conceptualizări rămâne simplă trăire necapabilă de dialog). De aceea, cel care reflectează asupra situaţiei religioase a timpului trebuie să fie pregătit de coparticipare la ceea ce analizează, dar şi pentru lămurirea în concepte a ceea ce i se prezintă. Acesta este motivul pentru care, mai ales în volumul Religia în era globalizării (EFES, Cluj, 2003), am ales calea preluării în date (de natura celor pe care psihologia şi sociologia le reperează) a situaţiei religioase a timpului, dar şi cea a înaintării pe două direcţii legate: captarea temelor majore (relaţia dintre Iisus eschatologic şi Iisus istoric; raporturile creştinismului cu iudaismul; bazele trialogului religiilor monoteiste; raportarea la Dumnezeu în cultura timpului nostru; problema răului în lume şi teodiceea; soluţia în faţa morţii ineluctabile; problema sensului astăzi) şi chestionarea operelor teologice majore.

 

Rămânea, desigur, şi în abordarea mea, o tensiune între orientarea spre preluarea situaţiei religioase a timpului „aşa cum este”, deci fără alterări provenind din însăşi optica abordării şi efortul de conceptualizare, dar o astfel de tensiune ţine de problema însăşi şi este inevitabilă, oarecum benefică.

 

Aceste gânduri mi le-a ocazionat cartea, efectiv de referinţă în reflecţia asupra asumării prezenţei lui Dumnezeu în cultura modernităţii târzii, care este dialogul After the Death of God, realizat de Jeffrey W. Robins cu John D. Caputo şi Gianni Vattimo (Columbia University Press, New York, 2007, 204 p.). Acest dialog se angajează să elucideze tema în termeni teoretici ce vor să respecte delicateţea trăirilor religioase, ceea ce-i conferă de la început importanţă.

 

Ştim că Nietzsche acuza „moartea lui Dumnezeu” în cultura tot mai scientizată a timpului său (este vorba, trebuie spus, în Gaya scienza, de acuzarea unui fapt comis de oameni, nu de o proclamaţie emfatică, cum se interpretează adesea greşit!). Ştim că, în Fraţii Karamazov, Dostoievski a speculat în jurul a ceea ce s-ar petrece, dacă Dumnezeu nu ar fi, iar în scena Marelui Inchizitor, asupra a ceea ce ar întâlni Iisus venind printre oamenii subjugaţi de enormele aparate birocratice din lume. Ştim că ştiinţele moderne şi-au avut terenul de emergenţă în tradiţia iudeo-creştină, că iluminismul a fost legat la origini de perspective religioase asupra lumii şi că, pe acest fundal, s-a ridicat întrebarea: nu cumva însuşi creştinismul a generat secularizarea care avea să îl covârşească în secolele XIX şi XX?

 

Ştim că s-a pus întrebarea dacă nu cumva însăşi trecerea de la Dumnezeul absolut transcendent la Dumnezeul care îşi trimite Fiul printre oameni spre a le arăta calea mântuirii (redempţiunii) s-au pregătit faptele ce au dus la „moartea lui Dumnezeu” din cultura modernă. Ştim că, între timp, au apărut teoreticieni (unii sunt teologi) care leagă, pe de-o parte, scăderea raportării explicite la Dumnezeu din cultura actuală de expansiunea „hermeneuticii deconstructiviste” şi opun relativismului devastator de astăzi imaginarea comportamentului „ca şi cum Dumnezeu ar exista” (Dietrich Bonhoeffer este citat frecvent ca iniţiator al „teologiei creştinismului lipsit de religie”). Ştim că deja Kierkegaard a pus problema recreştinării culturii moderne, după ce a suspectat alianţele dintre religie şi forţele societăţii moderne. Aceste teme sunt înfruntate cu sensibilitate, cultură teoretică şi gravitate de către John D. Caputo şi Gianni Vattimo, în After the Death of God. Cine vrea să îşi facă o imagine asupra stării actuale a dezbaterii citeşte cu profit enorm această carte.

 

Această carte aduce însă două puncte de vedere bine profilate privind relaţia cu absolutul în condiţiile expansiunii mentalităţii postmodernismului. Jeffrey W. Robins are dreptate să spună că, într-adevăr, diagnoza lui Nietzsche şi Dostoievski s-a confirmat, în înţelesul că s-a produs deja criza teologiilor tradiţionale (el vorbeşte exagerând, totuşi, de „the death of God theologies”) şi să observe imediat revenirea religiei şi a lui Dumnezeu în cultura timpului nostru, pe fondul resurgenţei religioase din ultimele decenii. în acest context, „într-adevăr, distincţia dintre creştinism (Christendom) şi creştinătate (Christianity) poate fi văzută ca una dintre caracteristicile definitorii ale credinţei creştine în lumea modernă târzie şi postmodernă şi este, cu siguranţă, suficientă pentru a stabili condiţia culturală a unei teologii radicale” (p. 3).

 

O astfel de teologie radicală vor să o articuleze John D. Caputo şi Gianni Vattimo pe baze hermeneutice. Al doilea, Gianni Vattimo duce mai departe punctul său de vedere, deja formalizat în Il futuro della religione (2005, împreună cu Richard Rorty) şi bazat pe istorizare înţeleasă ca dezobiectivizare („the language does not only denote objective realities”, p. 38) şi printr-o interpretare proprie a hermeneuticii lui Gadamer şi a criticii heideggeriene a „metafizicii”. El propune o reinterpretare nonliterală a creştinismului şi o transformare înăuntrul lumii creştine prin care „caritatea înlocuieşte adevărul” (p. 44). în urma acesteia, creştinătatea „devine o religie a purei iubiri, mereu mai purificată” (p. 45).

 

 Optica aceasta stă pe reformularea perceptului creştin al Evangheliei, care face omul liber: „adevărul care va trebui să ne elibereze este adevărat în mod precis deoarece ne eliberează” (p. 45). Gianni Vattimo obţine efecte conceptuale mişcându-se înăuntrul diferitelor aspecte ale adevărului, pe care le dizolvă până la urmă în dimensiunea eliberatoare. Ca rezultat, el nu mai obţine decât o goală anarhie, religia devenind un simplu teren de afirmare a filosofiei.

 

John D. Caputo are dreptate, de aceea, să plece, în replica sa, de la observaţia că „gândirea filosofică şi teologică trebuie să fie – dincolo de critică şi nesiguranţă - afirmative” (p. 117), să îşi asume limitarea una în raport cu cealaltă şi să propună distincţia dintre „construcţie şi evenimentul pe care construcţia îl conţine” (p. 119). El acuză, pe drept, „caracterul vag” al soluţiilor reprezentate în filosofia de astăzi de personalităţi de prim- plan, precum Vattimo, Badiou, Zizek şi relansează împrospătată formula „a fi gata să exişti pentru anxietate” (Angstbereit) pusă în circulaţie de Kierkegaard şi Heidegger.

 

Şi John D. Caputo este adeptul „deconstrucţiei”, dar consideră că deconstrucţia nu dizolvă orice. Formularea „moartea lui Dumnezeu” poate fi deconstruită (ceea ce înseamnă, în fapt, istorizare), dar deconstrucţia nu este echivalentă cu altceva decât cu demantelarea unei construcţii culturale. Deconstrucţia nu atinge „evenimentul” însuşi. „Pentru mine, numele lui Dumnezeu este numele unui viitor deschis... şi neprevizibil” (p. 150), căci religia este mai profundă decât lasă să se vadă deconstrucţiile filosofilor. Religia este, în acelaşi timp, susceptibilă de deconstrucţii, dar şi nedeconstruibilă, căci sursele şi valorile religiei transcend contextele istoriei.