DISTRIBUIE
Jürgen Habermas contează drept cel mai important dintre filosofii care au semnalat nevoia unei corecturi a secularizării, printr-o nouă relaţionare a raţiunii secularizate şi a religiei
Înaintea sa, John Dewey a semnalat că democraţia, dacă se reduce la formalismul alegerii periodice a reprezentanţilor şi nu include componente etico-culturale, nu face diferenţa de autoritarism şi se trădează pe sine. Reluând argumentarea cunoscută a lui Hegel, juristul german Ernst Böckenförde a arătat că funcţionarea democraţiei are nevoie de o “legătură” de natură spirituală a comunităţii, aşadar de resurse culturale, pe care democraţia însăşi nu le poate produce, încât trebuie să vină din altă parte. Habermas are meritul istoric de a fi pus în termenii cei mai profunzi şi mai clari problema trecerii dincoace de secularizarea europeană şi de a fi formulat noii termeni ai relaţiei dintre raţiunea secularizată şi religie.
Nu reiau aici prezentarea concepţiei lui Habermas despre religie. Am făcut-o în monografia pe care am consacrat-o filosofiei gânditorului german (vezi Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Polirom, Iaşi, 2006, pp. 340-360). Nu mă opresc nici la examinarea “societăţii postseculare” (pe care am făcut-o în Andrei Marga, La sortie du relativisme, Limes, Cluj, 2008, pp. 206-239). Habermas a conceptualizat epuizarea resurselor culturale ale societăţii seculare şi nevoia recursului la resursele normative ale religiei. Altfel spus, societatea seculară întâmpină deja probleme de funcţionare care nu se mai pot dezlega fără a activa componentele normative ce provin din religie. Să observăm succint cum pune Habermas problema.
În celebra sa dezbatere cu cardinalul Ratzinger, Habermas s-a întrebat dacă modernitatea “va putea să-şi găsească stabilitatea doar graţie forţelor secularizate ale unei raţiuni comunicaţionale”. El şi-a început răspunsul arătând că aici este “o problemă empirică deschisă”, iar “filosofia trebuie să ia în serios acest fenomen aşa-zis al interiorităţii, inclusiv ca pe o provocare cognitivă” (Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialectica secularizării. Despre raţiune şi religie, Apostrof, Cluj, 2005, p. 91). Prin radicalizarea criticii raţiunii, filosofia a ajuns la o reflecţie de sine ce i-a dezvăluit origini religioase şi a deschis-o spre dialogul cu teologia. În tradiţiile religioase “sunt articulate intuiţii cu privire la vină şi la mântuire, la ieşirea salvatoare dintr-o viaţă încercată”, care nu s-au învechit. Religia a asigurat, dincoace de orice dogmatism, “ceva care s-a pierdut în alte părţi şi pe care nu o poate restitui nici cunoaşterea profesională a experţilor: mă refer aici la posibilitatea de exprimare şi la sensibilităţi suficient de diferenţiate pentru a percepe vieţile deviate, patologiile sociale, eşecul proiectelor trăite individual, mizeriile datorate condiţiilor de viaţă desfigurate” (p. 93). Filosofia are de învăţat, sub aceste aspecte, de la religie.
Chiar filosofia poate aduce, printr-o traducere adecvată, pe terenul nevoilor vieţii actuale, sensuri religioase originare. “A traduce ideea unui om creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în ideea demnităţii egale a tuturor oamenilor, de respectat în mod necondiţionat, constituie un exemplu de traduceri salvatoare” (p. 94). Este de luat în seamă, pe scară mare, “această experienţă a eliberării secularizate de potenţialităţi încapsulate religios”, iar statul secularizat este avantajat dacă adoptă “un comportament de păstrare a tuturor surselor culturale din care se alimentează conştiinţa normelor şi solidaritatea cetăţenilor” (p. 95).
Secularizarea, aşa cum a fost cunoscută din istoria de până acum, are nevoie de corectură: ea trebuie înţeleasă de acum nu numai ca emancipare de religie, ci mai ales ca “proces de învăţare complementar”, în care raţiunea secularizată şi religia “se iau reciproc în serios, chiar şi din punctul de vedere al fundamentelor cognitive, aportul lor la temele controversate ale spaţiului public” (p. 95).
Religia a trebuit să se adapteze şi se adaptează în bună măsură la societatea secularizată, dar statul liberal nu poate pretinde cetăţenilor, fără a înceta să fie liberal, vreo “autocenzură” pentru a se adapta. Cetăţeanul religios şi cetăţeanul laic sunt pe picior de egalitate, fiecare având dreptul de a-şi exprima nestingherit convingerile. “Neutralitatea politică a statului în privinţa concepţiilor despre lume, care garantează libertăţile etice egale pentru fiecare cetăţean, este incompatibilă cu generalizarea politică a unei viziuni despre lume de tip secularizat. Când cetăţenii secularizaţi îşi asumă roluri în calitatea lor de cetăţeni ai statului, ei nu au dreptul nici să nege din principiu imaginilor religioase despre lume un potenţial de adevăr şi nici să conteste concetăţenilor lor credincioşi dreptul de a-şi aduce contribuţia la dezbaterile publice într-un limbaj religios. O cultură politică liberală poate chiar să se aştepte ca cetăţenii să participe la eforturile de a traduce contribuţiile relevante dintr-un limbaj religios într-un limbaj accesibil tuturor” (p. 98).
Ca de obicei, o soluţie inovativă la problema deja clasicizată a secularizării şi mai ales la delicata problemă a corectării secularizării întâmpină obiecţii. Detlef Horster, de pildă, a întâmpinat teza lui Habermas a secularizării ca “dublu proces de învăţare”, cu obiecţia că ar prelua prea simplu formarea conştiinţei morale, care se generează din multiple direcţii, nu doar din religie (vezi Detlef Horster, Jürgen Habermas und der Papst. Glauben und Vernunft, Gerechtigkeit und Nächstenliebe im säkularen Staat, Transcript, Bielefeld, 2006, p. 93 şi urm.). Mai recent, Johann Eckerstorfer a argumentat că “traducerea (Übersetzung)” conţinuturilor normative ale religiei în conţinuturi ale folosirii publice a raţiunii, pe care în mod manifest Habermas o include în corectura secularizării, nu ar lua în seamă suficient împrejurarea că traductibilitatea religiei este între limite şi că religia ţine de o “raţiune anamnetică”.
Desigur că religia a indus conţinuturi normative în iluminism. Pe de altă parte, religia a fost ea însăşi sub influenţa raţiunii secularizate. Habermas ar ajunge însă “prea repede şi deloc iritat” în situaţia de a prelua conţinutul normativ al religiei doar ca o problemă religioasă simplă (Johann Eckerstorfer, Dialektik der Säkularisierung, în Herta Nagel - Docekal, Fredrich Wolfram, Hrsg., Jenseits der Säkularisierung. Religionsphilosophische Studien, Parerga, Berlin, 2008, p. 50). Se observă însă lesne că nici una dintre cele două obiecţii nu atinge teza “procesului de învăţare complementar”, prin care se corectează secularizarea consacrată. Obiecţiile amintite se referăm, de fapt, la nivelul de detaliere a tezei lui Habermas, nu la principiu şi nu o ating.
Nu reiau aici prezentarea concepţiei lui Habermas despre religie. Am făcut-o în monografia pe care am consacrat-o filosofiei gânditorului german (vezi Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Polirom, Iaşi, 2006, pp. 340-360). Nu mă opresc nici la examinarea “societăţii postseculare” (pe care am făcut-o în Andrei Marga, La sortie du relativisme, Limes, Cluj, 2008, pp. 206-239). Habermas a conceptualizat epuizarea resurselor culturale ale societăţii seculare şi nevoia recursului la resursele normative ale religiei. Altfel spus, societatea seculară întâmpină deja probleme de funcţionare care nu se mai pot dezlega fără a activa componentele normative ce provin din religie. Să observăm succint cum pune Habermas problema.
În celebra sa dezbatere cu cardinalul Ratzinger, Habermas s-a întrebat dacă modernitatea “va putea să-şi găsească stabilitatea doar graţie forţelor secularizate ale unei raţiuni comunicaţionale”. El şi-a început răspunsul arătând că aici este “o problemă empirică deschisă”, iar “filosofia trebuie să ia în serios acest fenomen aşa-zis al interiorităţii, inclusiv ca pe o provocare cognitivă” (Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialectica secularizării. Despre raţiune şi religie, Apostrof, Cluj, 2005, p. 91). Prin radicalizarea criticii raţiunii, filosofia a ajuns la o reflecţie de sine ce i-a dezvăluit origini religioase şi a deschis-o spre dialogul cu teologia. În tradiţiile religioase “sunt articulate intuiţii cu privire la vină şi la mântuire, la ieşirea salvatoare dintr-o viaţă încercată”, care nu s-au învechit. Religia a asigurat, dincoace de orice dogmatism, “ceva care s-a pierdut în alte părţi şi pe care nu o poate restitui nici cunoaşterea profesională a experţilor: mă refer aici la posibilitatea de exprimare şi la sensibilităţi suficient de diferenţiate pentru a percepe vieţile deviate, patologiile sociale, eşecul proiectelor trăite individual, mizeriile datorate condiţiilor de viaţă desfigurate” (p. 93). Filosofia are de învăţat, sub aceste aspecte, de la religie.
Chiar filosofia poate aduce, printr-o traducere adecvată, pe terenul nevoilor vieţii actuale, sensuri religioase originare. “A traduce ideea unui om creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în ideea demnităţii egale a tuturor oamenilor, de respectat în mod necondiţionat, constituie un exemplu de traduceri salvatoare” (p. 94). Este de luat în seamă, pe scară mare, “această experienţă a eliberării secularizate de potenţialităţi încapsulate religios”, iar statul secularizat este avantajat dacă adoptă “un comportament de păstrare a tuturor surselor culturale din care se alimentează conştiinţa normelor şi solidaritatea cetăţenilor” (p. 95).
Secularizarea, aşa cum a fost cunoscută din istoria de până acum, are nevoie de corectură: ea trebuie înţeleasă de acum nu numai ca emancipare de religie, ci mai ales ca “proces de învăţare complementar”, în care raţiunea secularizată şi religia “se iau reciproc în serios, chiar şi din punctul de vedere al fundamentelor cognitive, aportul lor la temele controversate ale spaţiului public” (p. 95).
Religia a trebuit să se adapteze şi se adaptează în bună măsură la societatea secularizată, dar statul liberal nu poate pretinde cetăţenilor, fără a înceta să fie liberal, vreo “autocenzură” pentru a se adapta. Cetăţeanul religios şi cetăţeanul laic sunt pe picior de egalitate, fiecare având dreptul de a-şi exprima nestingherit convingerile. “Neutralitatea politică a statului în privinţa concepţiilor despre lume, care garantează libertăţile etice egale pentru fiecare cetăţean, este incompatibilă cu generalizarea politică a unei viziuni despre lume de tip secularizat. Când cetăţenii secularizaţi îşi asumă roluri în calitatea lor de cetăţeni ai statului, ei nu au dreptul nici să nege din principiu imaginilor religioase despre lume un potenţial de adevăr şi nici să conteste concetăţenilor lor credincioşi dreptul de a-şi aduce contribuţia la dezbaterile publice într-un limbaj religios. O cultură politică liberală poate chiar să se aştepte ca cetăţenii să participe la eforturile de a traduce contribuţiile relevante dintr-un limbaj religios într-un limbaj accesibil tuturor” (p. 98).
Ca de obicei, o soluţie inovativă la problema deja clasicizată a secularizării şi mai ales la delicata problemă a corectării secularizării întâmpină obiecţii. Detlef Horster, de pildă, a întâmpinat teza lui Habermas a secularizării ca “dublu proces de învăţare”, cu obiecţia că ar prelua prea simplu formarea conştiinţei morale, care se generează din multiple direcţii, nu doar din religie (vezi Detlef Horster, Jürgen Habermas und der Papst. Glauben und Vernunft, Gerechtigkeit und Nächstenliebe im säkularen Staat, Transcript, Bielefeld, 2006, p. 93 şi urm.). Mai recent, Johann Eckerstorfer a argumentat că “traducerea (Übersetzung)” conţinuturilor normative ale religiei în conţinuturi ale folosirii publice a raţiunii, pe care în mod manifest Habermas o include în corectura secularizării, nu ar lua în seamă suficient împrejurarea că traductibilitatea religiei este între limite şi că religia ţine de o “raţiune anamnetică”.
Desigur că religia a indus conţinuturi normative în iluminism. Pe de altă parte, religia a fost ea însăşi sub influenţa raţiunii secularizate. Habermas ar ajunge însă “prea repede şi deloc iritat” în situaţia de a prelua conţinutul normativ al religiei doar ca o problemă religioasă simplă (Johann Eckerstorfer, Dialektik der Säkularisierung, în Herta Nagel - Docekal, Fredrich Wolfram, Hrsg., Jenseits der Säkularisierung. Religionsphilosophische Studien, Parerga, Berlin, 2008, p. 50). Se observă însă lesne că nici una dintre cele două obiecţii nu atinge teza “procesului de învăţare complementar”, prin care se corectează secularizarea consacrată. Obiecţiile amintite se referăm, de fapt, la nivelul de detaliere a tezei lui Habermas, nu la principiu şi nu o ating.
DISTRIBUIE
Comenteaza
