Uneori a alunecat în utopii şi s-a discreditat, dar realităţile o recuperează de fiecare dată. În vremuri mai noi această conştiinţă a dus la abordări critice ce raportează societăţile moderne la baza de legitimare din care se revendică. Pe această direcţie s-a profilat cel mai mult Şcoala de la Frankfurt, care a contrapus realităţilor principiile (demnitatea umană, de pildă) şi valorile (libertatea, dreptatea, etc.) încorporate în constituţii. Nu de mult, cel mai profilat filosof de astăzi a privit relaţia dintre ştiinţe, filosofie şi religie din punctul de vedere al exprimării a ceea ce lipseşte modernităţii (Jürgen Habermas, Ein Bewusstsein von dem, was fehlt, 2008).
Oricare ar fi idiosincraziile, nu se poate tăgădui că Şcoala de la Frankfurt a avut dreptate. Societatea modernă a adus cu sine democraţia liberală, care are întinse consecinţe benefice, dar democraţia conţine ceva ce o face vulnerabilă la asalturi din sânul ei. S-a trecut la producţia industrială de masă, dar discrepanţele sociale au rămas mari. Se prelucrează materiale pe scară fără precedent, cu tehnologii mai performante ca oricînd, dar afectarea ordinii naturale se răzbună în subminarea vieţii. Integritatea persoanei este apărată de drepturi, dar mulţi oameni sunt striviţi în diverse feluri. Libertatea de iniţiativă este mai largă decât înainte, dar lumea s-a umplut de pericole. Peste toate, azi sunt la dispoziţie cunoştinţe mai mult decât în orice altă epocă a istoriei, dar nu s-a intrat într-o societate luminată. Mai curând, s-a extins debusolarea. Somnul raţiunii a revenit sub justificările sofisticate ale conformismului.
Cine poate repune în mişcare situaţia în care conformismul se extinde într-o realitate brăzdată de lipsuri? Presa contribuie în mod salutar, dar multe publicaţii sunt dependente de finanţatori nu numai comercial, precum în alte ţări, ci şi în conţinut, încât tematizează strict subiectiv evenimentele. Mulţi oameni pricepuţi se exprimă mai mult confidenţial, plecând de la premisa că nu este răspunderea lor. Maladia indiferenţei, într-o situaţie care cere parti pris-uri pentru asanare, continuă să treacă drept morală.
Ultimele două decenii au profilat însă câteva adevăruri.
Primul este acela că democraţia poate genera elan, solidaritate şi dezvoltare, mai mult ca orice; ea poate fi, însă, şi teren pentru manipulări şi forme autoritare. Aceasta pentru că nici democraţia nu îşi poate da singură resursele, încât are nevoie de alimentare din altă parte.
Al doilea adevăr este acela că specialiştii cu formaţie tehnică pot corecta evoluţii, ceea ce nu este deloc neglijabil. Ei pot ameliora organizări, dar soluţiile tehnice nu lucrează niciodată la schimbare fără voinţă politică. De aceea, tehnocraţii (care, în pofida a ceea ce se crede la noi, sunt altceva decît independenţii sau cei fără de partid) pot, la rigoare, administra - poate mai exact şi mai transparent - dar administrarea, oricât de importantă rămâne, nu este niciodată de ajuns. Şi dacă ar fi veritabili, tehnocraţii nu apucă lucrurile de la rădăcină şi le lasă, până la urmă, unde sunt, încât nu de la ei poate veni înnoirea de care este nevoie.
Al treilea adevăr este acela că, în virtutea naturii lor, arta, literatura şi filosofia explorează, deja prin imagini artistice şi, respectiv, concepte, nu doar ceea ce este, ci şi ceea ce ar putea fi. În cazul fiecăreia, amputarea unei dimensiuni înseamnă dispariţia de facto. Poezia ce deschide perspective asupra lumii, romanul destinelor umane, arta plastică, creatoare de sensibilitate, filosofia de concepţie semnalează ceea ce lipseşte şi ar putea fi.
Pentru a configura alternative, toate abordările depind însă de instituţii. În fapt, trăim în „societăţi asimetrice", în care indivizii sunt cei care au idei şi iniţiative, dar forţa de a le converti în forme ale vieţii o au instituţiile. Unele instituţii administrează ceea ce este şi distribuie bunuri de importanţă vitală; ele îşi satisfac astfel menirea. Oamenii nu trăiesc, însă, doar cu ceea ce este present, ci şi cu limitările acestuia şi năzuinţele corespunzătoare. De aceea, întrebarea de mai sus trebuie pusă altfel: ce instituţii pot să facă temă din ceea ce lipseşte?
Opinia mea este că dintre instituţiile existente, Universitatea şi Biserica, în virtutea misiunilor proprii, sunt echipate mai bine să cultive conştiinţa a ceea ce lipseşte. Universitatea are printre funcţiile ce-i concretizează misiunea - alături de formare de noi generaţii, de cercetare ştiinţifică şi de răspîndire a cunoştinţelor - funcţia de a lumina oamenii asupra situaţiei lor. Biserica are misiunea de a conduce oamenii spre mântuire, asumându-şi că au fost creaţi pentru un destin mai înalt decât supravieţuirea şi vieţuirea. Universitatea nu este doar instituţie de învăţământ superior, cum se crede prea uşor, ci şi subiect al promovării de valori în societate. Biserica nu înseamnă doar loc pentru manifestări liturgice, cum se crede simplist, ci şi subiect al unui proiect de umanitate.
O replică se formulează frecvent: una este misiunea unei instituţii şi alta este comportamentul ei efectiv. Exemple se pot da, fireşte, pentru aproape orice pe lume. Argumentarea propriu-zisă nu poate rămâne însă la exemple. Desigur, la rândul lor, cele mai vechi instituţii ale Europei au nevoie de o anamneză: Universitatea are a-şi aminti că nu poate abdica de la autonomie de gândire şi angajare culturală fără a deveni altceva (asociaţie civilă, unitate comercială, corporaţie închisă etc.), iar Biserica are de a-şi aminti că locul ei este lângă cei în suferinţă, fiind angajată deja de întemeietor pentru umanizarea societăţii. Şi Universitatea şi Biserica pot fi lovite de lipsuri, dar, spre deosebire de celelalte instituţii, presupun conştiinţa a ceea ce lipseşte deja în misiunea lor. Ele pot să nu fie uneori la înălţimea misiunii, dar aceasta nu se schimbă.
Pe aceste două premise - misiunea şi conştiinţa inerentă a ceea ce lipseşte - se poate concepe nu doar rolul Universităţii şi Bisericii în societate, ci şi conlucrarea lor pentru a deschide orizonturile şi a smulge comportamentele din conformism. Nu Universitatea şi Biserica hotărăsc direcţia evoluţiei societăţilor, dar ele ar putea, prin iniţiativele şi acţiunile lor, să nu fie în afara deciziei, în avantajul acesteia.
Dau câteva exemple de teme de conlucrare a Universităţii şi Bisericii între ele şi, desigur, cu celelalte instituţii.
Istoriceşte, libertăţile individuale şi drepturile cetăţeanului din era modernă au avut ca premisă conceptul biblic al demnităţii umane. Nu numai în practica vieţii, ci chiar în constituţii şi interpretări juridice recente exercitatea libertăţilor şi drepturilor cetăţeneşti s-a rupt însă de originea lor. Demnitatea umană mai rămâne o valoare printre altele, dar nu un principiu. Rezultatul? Explozia infracţiunilor de corupţie, intensificarea forţării legilor (de la adoptare, la aplicare), formalizarea aplicării dreptului! S-a ajuns, aş spune, la "libertăţi şi drepturi fără demnitate", situaţie ce nu mai poate fi contracarată fără conlucrarea celor două instituţii. Biserica poate aminti principiul demnităţii umane, iar Universitatea poate arăta cum poate fi recuplat acesta cu libertăţile şi drepturile cetăţeneşti. Problema practică este legarea dreptului, în toate fazele, de o cultură ce lămureşte sensul prevederilor legale şi plasarea „neliniştii etice" în întreaga înfăptuire a justiţiei.
Politica - de care depinde în fond viaţa fiecăruia - a renunţat mai nou la obiective social-morale în favoarea gestiunii a ceea ce este. Ea s-a despărţit de legitimare, preferînd exercitarea puterii, şi selectează personalul nu după valoare, ci conform conivenţelor oculte. Iar acolo unde politica este desfigurată, cetăţenii sunt îndepărtaţi din cercul deciziei, iar cei mai puţin pregătiţi ajung să decidă, nici nu se întrevăd soluţii. Aserţiunea se confirmă ori de câte ori este cazul. Aşa stând lucrurile, tema „renovării politicii" (Innerarity) se dovedeşte realistă şi intră în abordările Universităţii şi ale Bisericii ce-şi asumă misiunea. Căci ambele sunt angajate faţă de doctrina drepturilor şi libertăţilor individuale şi principiul demnităţii umane, care rămân baza de legitimare în societatea modernă. De altfel, se vede cu ochiul liber că au progresat mai susţinut societăţi în care Universitatea şi Biserica s-au angajat în reflecţia publică cu optici proprii elaborate, decât cele în care nu au făcut-o.
Oarecum la fel se petrec lucrurile în cazul democraţiei. După lecţiile dure ale totalitarismelor, este limpede că abia procedurile democraţiei previn concentrarea puterii în mâini puţine şi asigură suveranitatea poporului. Ne aflăm, însă, şi după o istorie de exerciţiu democratic, care atestă că societatea are nevoie de o infrastructură culturală pentru a întreţine democraţia. Simpla proclamare a alegerilor libere nu este încă democraţie şi nici procedurile nu epuizează democraţia. Democraţia mai are nevoie de democraţi. Democraţia generează multe (elan creativ, solidaritate, etc.), dar nu-şi poate genera în măsură îndestulătoare resursele culturale de care are nevoie.
De unde ar mai putea veni resurse suplimentare într-o epocă în care tradiţiile rămân în criză, ştiinţele se declară neutre axiologic, iar filosofia se opreşte, pe o mare parte a ei, la proceduralism? Este tot atât de limpede că în etica iudeo-creştină, aşezată pe un fundament căruia nu i s-a putut găsi o alternativă de pondere comparabilă - „iubirea aproapelui", ca parte a doctrinei mântuirii - mai este o asemenea resursă pentru democraţie.
Mult invocata, dar puţin citita Declaraţie de la Bologna (1999) îşi propunea să compatibileze sistemele universitare din ţările europene şi să le mărească competitivitatea prin patru măsuri: restructurarea studiilor pe formula bachelor, master, doctorat, sporirea mobilităţii interţări a studenţilor, dezvoltarea dimensiunii europene a universităţilor şi asigurarea calităţii studiilor. Declaraţia nu conţine nimic altceva. În aplicarea Declaraţiei de la Bologna au intervenit, însă, pe nesimţite, schimbări ce au pus-o pe o altă direcţie. Este vorba de reducerea pregătirii la formarea de „competenţe", scurtarea duratei studiilor de licenţiere (cu excepţia medicinei şi dreptului), fragmentarea disciplinelor, înlocuirea formării studenţilor cu profesionalizarea, aplicarea de criterii cantitative în evaluarea performanţei, crearea birocraţiei evaluărilor, considerarea studenţilor drept „clienţi" şi a profesorilor drept „funcţionari", înlocuirea autonomiei universitare cu servirea cadrului dat. În fapt, Declaraţia de la Bologna, elaborată înăuntrul unei viziuni clasice despre universitate, a intrat în mâinile unei aplicări neoliberale şi a fost absorbită de o optică comercialistă asupra educaţiei. Pe bună dreptate, unii dintre cei care au intervenit (vezi Zenon Cardinal Grocholewski, Überlegungen zur Standortbestimmung der Theologie im Bologna Prozess und im Europäischen Hochschulraum, Wien, 2010) au atras atenţia asupra contiguităţii învăţămîntului axat doar pe „competenţe" cu punctul 20 al programului NSDAP (1934) şi au pledat pentru restabilirea formării cuprinzătoare a studentului şi a universităţii propriu-zise. Dinspre teologi de certă calificare a venit astfel una dintre alternativele cele mai elaborate la aplicările restrictive ale Declaraţiei de la Bologna.
Reflecţia organizată asupra ultimului război mondial a debutat cu cartea Dialektik der Aufklärung (1947). Prin sintagme şocante - "umanitatea a intrat de fapt într-o nouă barbarie" şi, odată ce se „confundă inteligenţa cu adversitatea faţă de spirit", se desfăşoară „neobosita autodistrugere a iluminismului" - Horkheimer şi Adorno chemau oamenii la autoexaminare. Îngrijoraţi de distorsiunile societăţii moderne, autorii interogau felul în care oamenii se raportează la natură. Observaţia lor era aceea că, dacă natura este doar obiect de prelucrat, atunci, la limită, oamenii vor ajunge, prin intermediul întortocheatelor organizări ce le anonimizează răspunderea, să se ia, unii pe alţii, drept material de prelucrat. Şi cel care alimentează fără reţineri incendiul ajunge să fie cuprins de flăcări!
După efervescentul curent al ecologismului, care a pus în lumină faptul că prin cucerirea naturii se ajunge la ruinarea naturii cuceritorilor, în zilele noastre, mişcarea pentru schimbarea atitudinii faţă de animale explicitează mai departe natura de care este vorba. Adversarii „şovinismului animal" cer, pe bună dreptate, o atitudine creştină faţă de orice fiinţă. Ar fi de revenit la Apostolul Pavel, când spunea că "toată firea suspină şi suferă durerile naşterii" (Epistola către Romani, 8, 19-20), sau măcar la Ioan Gură de Aur, care a observat: "noi imităm moravurile lupilor, leoparzilor, sau mai curând facem mai rău decât aceştia". Cursul argumentării a înaintat nu de mult cu o observaţie ce pune pe gânduri: mulţi dintre organizatorii genocidului din Al Doilea Război Mondial (Himmler, Höss etc.) veneau, profesional, din zona „gestiunii brutale a animalelor" (Charles Patterson, Un eternell Treblinka, Calman Levi, Paris, 2008). A devenit încă o dată evident: comportamentul faţă de animale prefigurează atitudinea faţă de oameni, dacă nu cumva o conţine direct.
Recenta acţiune teroristă de la Paris - constând din atacuri executate invocându-l pe Allah - readuce în discuţie legătura dintre terorism şi religie. Aspectul religios, legat de conflictul deschis dintre sunniţi şi şiiţi înăuntrul Islamului, dar, mai ales, de conflictul pe care o direcţie a Islamului îl întreţine cu restul lumii, este parte a situaţiei. Este clar că nu va fi pace fără limpezirea apelor în religie. Aceasta mai ales în situaţia în care într-o parte a Islamului, cum se observă în declaraţiile unor imami şi şeici, nu se ascunde unitatea dintre religie, politică şi acţiune în forţă. De aceea, au dreptate cei care propun o discuţie lămuritoare cu Islamul.
Nimeni nu poate duce mai bine această discuţie decât Biserica. În opinia mea, în contextul terorismului actual, sunt, de fapt, cinci teme ce se impun oricărui cetăţean, religios sau laic, cu convingeri democratice, şi pretind lămuriri. Ele se referă la importanţa raţiunii proprii în viaţă, la relaţia cu Iudaismul, Creştinismul şi alte religii, la raportul cu modernitatea, la „războiul sfânt (jihad)" şi la recunoaşterea frontierelor. Peste toate, suntem într-o lume a pluralismului vederilor şi organizărilor, a interacţiunilor şi coabitării abordărilor rivale, încât nici o parte nu are cum să câştige, oricare ar fi strategiile, dacă îi ignoră pe ceilalţi. Suntem, în definitiv, fiinţe care trăim în comunicare recurgând la temeiuri, care sunt diferite de iritările percepţiei. Universitatea şi Biserica au de făcut convingătoare această optică.
Problemele etice ale medicinei nu mai încap în cadrele „eticii medicale". Se ştie că folosirea antibioticelor, aplicarea tehnicilor de respiraţie artificială au adus pe scenă întrebarea: când se întrerupe tratamentul? Practica transplantelor ridică întrebarea: după ce criterii se prelevează şi se aplică organe? Problema clasică a „morţii" a trebuit să fie reluată cu considerente noi. Dializa cere selecţia urgenţelor. Expansiunea anticoncepţionalelor, a tehnicilor de întrerupere a sarcinii, a schimbat viaţa multor femei, dar a agravat întrebarea privind identitatea umană. Folosirea geneticii, inseminarea artificială cer abordări etice explicite. „Biotehnologia" a permis evoluţia spre „bioeconomie" şi a dus la „revoluţia biotehnologică". S-a închegat, între timp, o „alianţă strategică între politică, cercetarea fundamentală şi industria farmaceutică". În acest context, acreditarea medicamentelor a devenit neliniştitoare.
Problema stringentă este acceptarea, alături de etica relaţiilor dintre persoane, a eticii operării cu natura (Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2003). Imperativului categoric al eticii lui Kant - „acţionează astfel încât maxima conduitei tale să poată deveni maxima conduitei tuturor" - va trebui să i se adauge un alt imperativ: „acţionează astfel încât consecinţele acţiunii tale să fie compatibile cu permanenţa vieţii umane autentice pe Pământ". Cum se poate întemeia mai profund "responsabilitatea etică", pe care „biovigilenţa" o presupune de acum, dacă nu pe temelia pe care teologii şi filosofii sunt chemaţi să o dezvăluie?
În Europa, se întăreşte vizibil curentul renunţării la familia tradiţională, în favoarea locuirii împreună, a parteneriatelor contextuale, chiar a parteneriatelor de acelaşi sex, şi comercializarea raporturilor intime. Tema, apărută în aceste raporturi, este declinul „iubirii", spre a face loc „eros"-ului, sau, pozitiv, exprimat, lupta „iubirii" pentru a-şi face din nou loc în viaţa oamenilor.
În această situaţie, cel mai profilat teolog al timpului nostru a făcut justificat doi paşi. Pe de o parte, Joseph Ratzinger a corectat (vezi Deus Caritas Est, 2005) neînţelegerea istorică a poziţiei creştinismului faţă de „eros", argumentând că „erosul are nevoie de curăţenie pentru a dărui omului... presimţirea înălţimii existenţei". Pe de altă parte, el a respins degradarea „eros"-ului în comerţ şi a aşezat dezbaterea asupra relaţiei dintre „eros", „agape" şi „phillia" într-un orizont nou. Acesta este concentrat în dilema: „dacă omul vrea să fie numai spirit şi să deprecieze corpul ca simplă moştenire animalică, spiritul şi corpul îşi pierd demnitatea. Iar dacă omul tăgăduieşte spiritul şi priveşte astfel materia, corpul, ca realitate exclusivă, îşi pierde, de asemenea, măreţia".
A devenit limpede că un sens superior al vieţii umane nu se mai poate asigura, în condiţiile comercialismului şi relativismului de astăzi, fără viziune capabilă să genereze motivaţii. Ce este de făcut pentru a restabili viziunile după îndelungatul atac la care au fost supuse din partea pozitivismului, apoi a structuralismului şi funcţionalismului, mai nou a combinaţiei de pozitivism şi funcţionalism ce dă tehnocratismul? Ne dăm seama că o viziune asupra societăţii presupune astăzi deopotrivă cunoaştere, „imaginaţie sociologică", sensibilitate socială, „nelinişte etică", interogare cuprinzătoare, interogare mai departe, până la captarea sensului. Formarea viziunii are nevoie deopotrivă de cunoştinţe tehnologice, ştiinţă, artă, filosofie, religie. Doar cu sprijinul fiecăreia se poate ajunge mai sus în ordinea cunoaşterii, de unde se şi vede mai departe şi mai profund. Numai cu ferestre larg deschise ale minţilor se disting suficient forţele hotărâtoare ale situaţiilor şi se obţin orientări adecvate.
Cele de mai sus sunt, se înţelege, doar câteva dintre temele de luat în seamă astăzi de o conştiinţă a ceea ce lipseşte. Putem să procedăm ca şi cum lucrurile ar sta altfel, dar neajunsurile îl izgonesc repede din siguranţe pe cel care se preface. Putem să amânăm luarea lor în seamă, dar ne vom întâlni din nou cu realităţile de până acum. În orice caz, în dreptul temelor evocate, conlucrarea Universităţii şi Bisericii, ce rămân fiecare credincioase misiunii proprii, are multe de spus. (Din cuvântul lui Andrei Marga, la colocviul "Biserica în dialog cu lumea", organizat de Universitatea din Bucureşti, în 10 decembrie 2015).
